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《中論》與《中庸》—“中”之思想的比較
发布时间: 2006/7/4 13:37:26 被阅览数: 2776 次 来源: 中國佛學院
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 作者:體恒法師

內容提要:

“中”的思想在東方頗受重視,對它進行過探討的人很多。在諸多有關“中”的哲學中,儒學和佛學可算是最有特色的兩家;而在儒學和佛學當中,《中庸》與《中論》對於“中”之思想的表述,又最具代表性。儒學和佛學作為中國傳統思想的兩大主幹,在中國哲學史上有著十分重要的地位,探討儒佛兩家“中”之思想的異同,是一件相當有意義的事情。本文的主要內容就是以《中論》與《中庸》為對象,對儒佛兩家“中”之思想的名義與淵源、特點與境界、修法與作用等幾個方面進行的比較論述。試圖通過比較的異同,粗略地勾勒出兩家“中”之思想的獨特面貌,使人們對兩家“中”的思想有所區別,並且由此而認識到儒學對於學佛價值。

關鍵字:

儒學 中觀學 中庸 中道

引 言

 

東方的傳統思想普遍比較重視“中”的認識與實踐,只是由於認識角度和言說維度的不同,以及理想歸趣的不同,各家思想對於“中”有著不同的理解和闡述。在中國的哲學原典中,“中”的觀念幾乎隨處可見,相對而言,《中庸》中的有關闡述較為系統和完整,是理解儒學“中”哲學內涵的一個重要方面。在佛學中,與“中”相關聯的核心觀念是“中道”,佛學談“中”的理論裏以中觀學派的“中道”最具典型意義。

儒學與中觀學都談“中”,有人對此二者難以分辨、混為一談,有人認為儒家之“中”對於佛學不足為論,其實這兩種認識都不正確。那麼、這兩家的“中” 有什麼含義?各自從何而來?具有哪些特點?境界怎麼樣?修行與得到“中”的作用又是什麼?下面本文就對這些問題,以《中論》與《中庸》為主要依據,試作回答。

一、“中”之名義與淵源

儒家的中道就是“中庸”,闡述“中庸”思想的《中庸》一書出於儒家典籍《禮記》。《禮記》是記載儒家禮儀規範的重要典籍,《中庸》作為對“禮”的內在闡述與發掘,對儒家的“禮”由外在的形式向倫理道德轉變邁出重要一步,所以一直受到儒家學者的高度重視,特別是宋明諸儒,不但把它從《禮記》中單獨列出,而且對它進行了深入與系統的論述。

所謂中庸,朱熹認為“不偏之謂中,不易之謂庸”,他說“中”是天下的正道,“庸”是天下的定理,又說不偏頻不靠倚,無過無不及,現於人們的平常生活而又不能輕易改變,這種天下的正道與定理就是“中庸”,這種中庸“乃天命所當然,精微之極致”。[1] 把“中庸”作為這樣的一種定理,不惟宋儒這麼認為,連佛教裏的大德也曾經這樣講,明代的德清大師說:

 

中者、人人本性之全體也。此性天地以之建立,萬物以之化理,凡聖同稟,廣大精微,獨一無二,所謂惟精惟一,大中至正,無一物出此性外者,故雲“中”也。庸也、平常也,乃性德之用也。謂此廣大之性,全體化作萬物之靈,即在人道日用平常之間,無一事一法不從性中流出者。故吾人日用行事之間,皆是性之全體大用顯明昭著處。[2]

 

他說“中庸”是天地得以建立的本性,是萬物由之生化的根源,世間沒有任何一種事物可以出其左右,德清大師的解釋是它的本體內涵的展現。

 “中庸”一詞最早見於《論語》,所謂“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣”。[3]孔子對於作為“至德”的“中庸”,在其著作中雖然沒有理論闡述的展開,卻是以自己實際言行的踐履來體認的,他從人生的方方面面要求自己及教育弟子言行必須合乎“中庸”之道,[4]《中庸》是孔子的孫子子思所作,[5]《中庸》中的核心概念是中庸、中和,它是一種以孔子為代表的先秦儒家所宣導的宇宙觀、方法論和道德境界,也是儒家倫理和審美思想的集中體現。可見儒學的“中庸”思想是直接來源於儒家的實際創始人孔子。孔子一生以承傳聖人之道而自期,所以他的“中庸”思想又承自于古代聖賢,如《論語·堯曰》:

 

堯曰:“咨,爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中。”舜亦以命禹。[6]

 

堯認為舜有天之歷數,要做天子,所以禪位於他。傳位之際咐囑他要誠懇地執持著中道正行,如此方可國運昌隆,安享福壽,舜讓位于禹時同樣這樣叮嚀。據《尚書》載,當武王征服天下,受命為王時,箕子授武王以《洪範九疇》,這《洪範九疇》講的就是安邦定國之理,保土興民之術。其中第五“皇極”中說:

 

無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路;無偏無党,王道蕩蕩;無党無偏,王道平平;無反無側,王道正直。令其有極,歸其有報。[7]

 

所謂皇極,就是君王立國的最高準則。最高準則明確指出要“無偏無陂”“無黨無偏”“無反無側”“王道正直”,由此可見古代先賢聖王所以成德化民者,一是以中道為主。正是由於如此,朱熹在談到《中庸》的成書因緣時,說《中庸》是子思憂道學之失傳而作。他說自上古聖神繼天立極以來,儒家道統之傳就開始了,歷史有記述的堯舜禹是天下的大聖人,他們以天下之大聖,行天下之大事,把這種道統確立了下來,從此以後聖聖相承到了孔子,孔子設教興化,繼往聖,開來學,培養無數學生,其中以顏回、曾子最得其宗,後來曾子再傳,至孔子的孫子子思,這時去聖遠而異端起,“子思懼夫愈久而愈失其真也,於是推本堯舜以來相傳之意,質以平日所聞父師之言,更互演繹,作為此書”。[8]

佛學所言的“中道”,梵語 madhyama^-pratipad,指離開二邊之極端、邪執,是一種不偏于任何一方的中正之道及觀點、方法。中道是佛教的根本立場,大、小二乘對它都很重視,[9]所以它在各宗之中的意義雖然有深淺,但以此語表示其教理的核心則皆是一致。

中的本義,可約為兩種:一、中實:中即如實。在正見的體悟實踐中,一切法的本相如何,應該如何,就還他原來面目,這是最徹底而究竟的中義,所以僧叡說:“從中為名者,照其實也”。二、中正:中即圓正。圓正是說“中”既不偏於這邊,也不偏於那邊,恰得其中,中即是正,所以僧肇稱《中觀論》為《正觀論》。[10]

大乘中觀學派主張,依般若波羅蜜為根本立場,以遠離一切執著、分別的無所得者為“中道”。體現在《中論》中即《觀因緣品》“不生亦不滅,不常不斷,不一不異,不來不出”的八不中道。 [11]般若思想的系統化闡述,集中體現在龍樹菩薩中觀學派的理論中 ,所以“中道”是中觀學派整個理論體系的核心。

以龍樹的中觀思想為根本依據的中國佛教三論宗,對中道理論又有所擴展和深化,關於 “中”的名義,吉藏大師在《三論玄義》釋為四種,[12]而對於“中”的種類,他認為非多非一,隨義對緣,得說多一,一般乃有一中至四中之別。[13]《中論疏》基此八不中道之論,依八不中道與二諦之關係又說有三種中道。[14]

佛學的“中道”思想在佛陀的教法之中貫穿始終,印順法師說,釋尊在波羅奈的鹿野苑中最初為五比丘初轉法輪時,就已經提示要以“中”為行道的特質。他認為佛在開宗明義的最初說法就已明顯的展示出了不苦不樂的中道正觀,就已明示佛法的修學要行“中道。[15]他的說法不無道理,“中道”思想的記載在代表原始佛教思想的《阿含經》中就多見諸文字。如《雜阿含》載:

 

佛告婆羅門:“自作自覺則墮常見,他作他覺則墮斷見。義說、法說離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起。[16]

 

這是說要以緣起思想為準則,遠離斷常的二邊之見。《中阿含》載:

 

佛言:莫求欲樂極下賤業為凡夫行,亦莫求自身苦行,至苦非聖行,無義相應,離此二邊則有中道。[17]

 

這是說放縱的欲樂和極端的苦行都不是佛法中道。小乘聖典如此,以般若空義為宗旨的大乘經典更是如此。如《佛說摩訶衍寶嚴經》中說:

 

雲何為真實觀諸法?謂不觀我、人、壽命,是謂中道真實觀法。……真實觀者,謂不觀色有常無常,亦不觀痛(受)想行識有常無常,是謂中道真實觀法。……有者是一邊,無者是二邊,此二中間,無所有亦不可得,是謂中道真實觀法。[18]

 

這裏就已經提出要用遠離有無與斷常的中道正觀來觀諸法。佛陀宣揚“中道”思想不遺餘力,直至臨入寂滅還一再強調。《大般涅槃經》雲:

 

不得第一義故不行中道,無中道故不見佛性。[19]

 

儘管佛陀如此教誡,可是在他寂滅之後,隨著部派佛教的分爭與外道的紛擾,“九十六術,棲火宅為淨道;五百異部,縈見網為泥洹。遂使鹿苑丘墟,鷲山荊棘”,中道思想還是一度湮失難聞,致使“善逝以之流慟,薩埵所以大悲”,[20]龍樹菩薩有感于此,為申佛正宗而造作諸論,《中論》就是在種狀況下產生。

由上文可以看出,“中道”與“中庸”都是一種不偏于任何一方的中正之道,並且都可以以此觀點來指導人生。但是它們卻是來源於兩個完全不同的思想體系,一是親承大覺佛陀之傳,一是繼承孔子所傳中國聖賢的道統。

二、“中”之特點與境界

    總括儒家之所謂中,言則不高不低,不好奇功,不驚怪語;行則皆日用平常之理,雖易行而難行。其常談而不厭,言近而旨遠,事顯而意遙,至理存而聖意寓,可謂是上合天道,下順人情,育萬物而致中和,是軌人倫立綱常的最高教化。概論佛學的中道,非空非有之謂中,非斷非常之謂中,即真即俗之謂中,有為無為無二之謂中。所以佛學的中道是離言中道,它不可以指示於人,不可以言說於口,有說即有所不說,有示即有所不示,因此佛學的中道是究竟解脫之法。[21]這就是儒佛二家“中”之特點與境界的根本差異所在。具體來說,“中庸”的特點主要有這麼幾個:

首先,中庸是不執兩端的中道正行。孔子無論是對自己還是對弟子,都要求以中道之行為日常生活的準則。他為人的態度溫和而又嚴厲,與人交往既和合一致又求同存異;他欣賞音樂,歡樂而不淫逸,哀戚而不傷感;他用人才,既不違背親親的血緣傳統,又以尚賢的原則提撥才能者。[22]正是由於如此,他說:

 

    道不之不行也,我知之矣:知(智)者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣:賢者      過之,不肖者不及也。[23]

 

孔子說他知道中庸大道不能推行的原因,智者作得過了頭而愚者遠未達到。知道大道的不明朗是賢者的追求過了極限,而不肖者遠未趕上。世人追求大道,差之毫釐,失之千里,聖人之教,就是要抑其過者,引其不及者,讓人們都能夠歸於中道而行。孔子自知遵行聖道不能偏執兩端,所以他說:

 

素(索)隱行怪,後世有述焉,吾弗為之矣。君子遵道而行,半途而廢,吾弗能已矣。[24]

 

 “索隱”是指那些言深求隱之徒,“行怪”是指詭異怪誕之徒,“半途而廢”是指那些經不起名聞利祿的誘惑,而不能堅持正道與志向的人。這些人或者以高妙的言辭,假意的歸隱獲得人們的稱讚;或者以怪異孤僻的行徑博得人們的尊重;或者半途退道以富貴權位增加自己的聲名。總之用這些途徑為自己求利益,孔子寧可放棄也不願這樣去做,所以“弗為”,“弗能”。孔子也這樣教育弟子,他有兩個弟子,子張才高意廣,好為苟難之事,所以做事常常過頭,子夏則過於篤信謹守,因此行事局促狹隘,時時不及。當子貢問孔子他們哪一個更好的時候,孔子說:過頭了和沒達到都是一樣的,皆不可取。[25]過而猶如不及,說明中庸之道就是遵中道而行,不急不緩,無左無右,不能偏向任何一方。

 中庸雖然說不能偏向任何一方,可它也不是一種折衷主義,更不是教人做好好先生,而是要人們把握事物發展的變動關係,權衡其重心所在,從而掌握好尺度準則。相反地、孔子曾多次明確地提出反對那些折衷主義的調和者—鄉願,如《論語》雲:

 

人之生也直,罔之生也,幸而免。[26]

巧言令色足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。[27]

子貢問曰:“鄉人皆好之,何如?”子曰:“未可也。” “鄉人皆惡之,何如?”子曰:“未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。[28]

鄉願,德之賊也。[29]

 

孔子認為人生在世應當正直質樸,讒曲活著的人只是僥倖而已,巧言令色、阿諛奉承之人孔子引以為恥,老好先生的鄉願者是道德之賊,人活在世與其違心地聽所有人叫好,不如只得到良善者真誠的讚揚。孔子之所以強烈地反對鄉願,其最主要的原因是為了防止“鄉願”亂德,以此維護“中庸”之道的純潔性。對此孟子曾有段極好的詮釋。[30]

    其次,中庸是一種高超道德修為方能達到的境地。比如孔子說:

 

天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也。[31]

 

他的意思是說,天下國家的大權可以禪讓,爵祿的尊位可以辭讓,刀光劍影的危險可以身赴,但是要做到中庸的正行卻是很不容易的事情。不惟如此,而且:

 

君子依乎中庸,遁世不見知而不悔,唯聖者能之。[32]

       人皆曰:“予知”,擇乎中庸,而不能期月守也。[33]

 

這是說依著中庸而行,於艱難困苦中還能保持著無怨無悔的心境,這是聖者方能達到的事,而一般的人即使理解了中庸之理,能夠堅持過一個月都是不多的。正是因為中庸是極高道德才能達到的結果,所以孔子對於那些能夠依此而行的先賢往聖總是特別讚歎。如他說:

 

舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民。其斯以為舜乎! [34]

舜之所以被人譽為大智聖人,就是因為他善於傾聽和審查別人的言論,並且能夠撐握兩種相互對立的觀點,把其中正確的運用到國家與民眾的治理當中。

再者,中庸還有不離平常人生的特點。如同德清大師所解釋的一樣,中庸是人天然本性的集中體現,又在人道日用平常之間顯現,人世間無一事一法而不從此本性之中流露顯出。孔子說:

 

道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。《詩》雲:‘伐柯,伐柯,其則不遠’。執柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠,故君子以人治人,改而止。[35]

 

中庸之道本來就於人不遠,隨時顯現在我們行住坐臥、吃喝拉撒的日常生活之中,如果人舍此日常而別求,那麼就難以找到真正的大道道。這就如同執柯伐柯,本來近在眼前,可是愚蠢的人卻以為遠不可及,因此有智的君子會用人身上本自具有的德性來開發並修正人的行為。

正是由於中庸之道隨平常日用而無處不在,所以君子能知道它就在我身,能戒慎不睹,恐懼不聞,因而無時不中,而肆欲妄行的人則恰好相反,孔子說:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中,小人之中庸也,小人而無忌憚也”。[36]

“中庸”是一種中道正行,是不離平常人生而又須高超道德修為方能達到的境地,那麼達到中庸的境界是什麼樣呢?《中庸》載:

 

子曰:鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。《詩》曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思?’夫微之顯,誠之不可掩如此夫。[37]

 

鬼神之德是極其盛大微密、幽潛難睹的,但是只要誠心體會祈求,就會神速地感應顯現,絲毫不差、分厘不爽,孔子的意思是說,人行“中庸”若能以求鬼神之心,反求自己本然的性德,那麼感應也就不啻於鬼神感應的神速。可見,中庸的聖學成功後,達到的是一種微妙難測,不能以言語形容清楚,只能用鬼神之德來比喻的境界。不僅如此,就中庸境界的深奧難測而言,近人的地方,雖是凡夫愚者能夠略知一二,若是高廣深妙的地方,縱是聖人也難全部達到,如《中庸》雲:

 

君子之道費而隱。夫婦之愚,可以與(預)知焉;及其至也,雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉;及其至也,雖聖人亦有所不能焉。[38]

 

中庸的境界雖然微妙難測,不能以言語形容表達。但是若能順著一種途經走下去,其效應還是可以彰顯出來的。如孔子雲:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”[39]

  龍樹《中論》的製作主要是闡述《般若經》“一切法空”的思想,部派佛教時期《般若經》“一切法空”的思想受到了人們誤解,小乘學者斥之為邪說;而方廣道人則把空等同於世間的“無”;甚至有以為它否定了作為佛教基礎的罪福因果和轉凡成聖而恣意妄為,這些對大乘佛教的發展非常不利。為此龍樹菩薩對《般若經》“空”的思想深入論述並且系統展開,作出了明確的解釋,這一解釋在《中論》中體現很明顯。如《中論·觀四諦品》說:“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。”[40]此偈意思是說:一切諸法皆由眾多因緣合和而生,合生的諸法其本質是無自性的空,自性本空的諸法只為權便眾生而設,故假有以名。諸法因緣生,自性本空,假名而有,這就是正確的中道實相之義。此偈概括出了中觀學派的緣起與中道理論,表述了因緣、空、假名和中道四者的內在關聯。由此偈可以看出《中論》 “中道”的主要特點如下:

首先,它最主要的特點是“緣起性空”。

所謂緣起,梵語 prati^tya-samutpa^da,一切諸法,皆因種種條件和合而成立,此理稱為緣起,即任何事物皆因各種條件的互相依存而有變化。“緣起”是佛陀對於宇宙萬物各種生起消滅的原因、條件,所證悟的法則,是佛教的基本原理。[41]佛陀對印度諸外道所主張“個我”及諸法具有實在的自性等論點,均予否定,而主張萬有皆是相互依存,非有獨立的自性,並以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生的根源,從而建立起了特殊的人生觀與世界觀。“緣起”成為佛教異於其他宗教、哲學、思想的最大特徵。所謂空,梵語 s/u^nya。與“有”相對,音譯為舜若,意譯空寂、空淨等,一切存在的事物中,皆無自體、實體、我等,這一思想就稱為空,又因萬法皆無自性故此空又稱為“性空”,性空是指事物的虛幻不實與理體的空寂明淨。自從佛陀時代就開始有這種“空”的思想,到了大乘佛教尤為重視,空的思想還是般若系統的根本思想。[42]

《中論》“中道”的基本思想含“緣起”和“性空”的辨證兩面,涵蓋宇宙人生萬事萬物。“中道”的緣起性空思想認為眾多因素和條件結合而成叫緣起;離開眾多因素的條件就沒有事物獨立不變的實體這是性空。緣起的法則,大到世界、小如微塵,無不是因緣和合而成;因緣和合的萬物,既是和合也就沒有自性,不常住,不獨存,相互依存,刹那生滅,從究竟而言是畢竟空無的。譬如一粒種子要想發芽,就需要陽光、水分、空氣、土地與肥料等多種條件的配合,若缺少這些因緣的和合,種子就不能夠生長發芽。由種子發芽成長而開出的花,看似美麗鮮顏,可是哪里有一朵實在不變的花呢?抽去了各種組成花的因素,這棵花也就不存在了;況且花有生成也就有壞滅,不會常常存在。故此《大般若波羅蜜多經》卷593說:“由諸緣故諸法得起故名緣起。如是緣起都無所有。”[43]緣起性空的道理,適用於世出世間的一切事與理,沒有任何事物可以逃脫出這個規則,如《中論》說:

 

未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。[44]

 

所以,緣起和性空的關係不是除去緣起的事物而後說空,即緣起事物的存在就是性空。也就是說,因為諸法的自性本空,所以才能緣起而有;因為事物是緣合而起,所以自性空而不實。兩者是相待相因,相輔相成的。[45]故此說“中道”思想的最大特點是緣起性空。

其次、它的另一個特點是假名相待,離二邊見。

既然萬法都是因緣而起,自性本空,那麼它們就都是“假名相待”而不是真實存在。可見的形象事物如此,一切的言語文字乃至有相說法也皆是如此。如《大品般若》說:“佛告須菩提,般若波羅蜜,亦但有名字,名為般若波羅蜜,菩薩、菩薩字亦但有名字。是名字,不在內,不在外,不在中間。須菩提,譬如說我名,合和故有,是我名不生不滅,但以世間名字故說。”[46]這是說菩薩在修習般若波羅蜜時亦要以假名相待之心去行持,不能執著言語文字乃至名相。習應如是,法亦如是,了知“中道”正法的佛子就連佛所說的法都不能執而為實,《中論·觀涅品》說:

 

諸法不可得,滅一切戲論,無人亦無處,佛亦無所說。[47]

 

佛說對眾生講法談有說無,原本都是接引眾生的方便,對實有病,方說無藥,有病若消,空藥應廢。故此《中論》說,行人如果定執有則著常的過錯,如果定執無則著斷的過錯,所以真正有智慧的人,是不會著有與著無的。 [48]《中論》的宗旨在於顯明二諦,二諦是遠離有無斷常的二邊之見,所以二諦即是中道。如曇影法師《中論序》說:

 

斯論雖無法不窮,無言不盡,統其要歸,即會通二諦。以真諦故無有,俗諦故無無。真諦故無有,雖無而有;俗諦故無無,雖有而無。雖無而有,不滯於無;雖有而無,不著於有。不著于有,即常住冰消;不滯於無,即斷無見滅。即知二諦遠離二邊名為中道。[49]

 

緣起而有的事物,因為其本身是不實有的,所以緣起只是假名;假名而有的緣起事物,因為其真實的本相是空性,所以性空才是實相。假名非有,實相非無。能夠認識諸法非有非無的真實面貌,把緣起和性空統一起來,才可以得到佛法的“中道”妙理。[50]由此可知,“中道”是遠離二邊假名相待的真實之理與中正之道,這是它的另一個重要特點。

再者,中道還有一個特點是真俗相即,出世而不棄世。《中論》認為中道就是涅槃,比如吉藏《中論疏》中說:

 

橫絕百非,理超四句,名為諸法實相,即是中道,亦名涅槃者,以超四句,絕百非,即是累無不寂,德無不圓。累無不寂,不可為有;德無不圓,不可為無,非有非無,則是中道。中道之法,名為涅槃。[51]

 

大乘佛教有一個重要的理論特徵,就是反對小乘佛教的那種把中道涅槃與染汙世間絕對對立起來觀點,強調二者之間的聯繫和統一。小乘修學佛法的目的是求自我解脫,求“自度”;而大乘修學佛法的目的是不僅求“自度”,還要“度他”。在小乘佛教中,涅槃是要斷生死、出輪回;在大乘佛教中,佛、菩薩為了救渡眾生,即便達到涅槃了也不一定脫離世間。

《中論》的主要宗旨是真俗二諦。龍樹菩薩認為諸佛說法,常依二諦。如果稟承佛陀教法,而不能解知如來有真俗二諦,只是知道諸法有決定的相狀,是不瞭解空義的;或者執著一切法定空,也是不能正確理解真空的。[52]因此他造《中觀論》,雙破空有二種偏見,闡發如來的中道二諦。《中論》“中道涅槃”思想同樣也是建立在這樣的基礎之上,它最主要的特質就是雖“空”而“有”,雖“解脫”而不離“世間”。

《中論》的觀“空”,並不象小乘的觀“空”從分析諸法下手[53],而是從諸法的當體直下觀空,所以它言生滅也就是言聖諦,言聖諦亦也就是言生滅,二法一如,無有分別。“涅槃”與“生滅”則更是如此。小乘需要脫離生滅,才可以得見寂滅無為,[54]而大乘中觀則於生滅中即可得見寂滅無為。如《涅槃品》雲:

 

涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。[55]

 

龍樹菩薩之所以說涅槃與世間無有分別,涅槃之實際與世間之實際無有差別,他以為,想要認識真理,就不能舍離現象界的一切具體事物,現象界的一切事物不礙真空之理;而完成現象界的一切事物又都是緣起有,不違背性空之理,性空無礙現象界的一切事物。不礙現象界的空理是真空,不礙空理的現象是妙有。有而曰妙,空而曰真,則色空性相的界限無礙統一,這不可著、不可取、不可住的境界,就是認識到了諸法的實相,就是無住涅槃、無上解脫,也就是中道之境。這就是龍樹菩薩中道涅槃觀“真俗相即”的特點。

若說“中道”的境界,吉藏大師《三論玄義》說:“夫道之為狀也,體絕百非,理超四句。言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,無之者傷其體,故七辯綴音,五眼冥照,釋迦掩室,淨名杜口。”[56]這無上至道的狀態,就是涅槃,就是中道的境界。這如果用《中論》的一偈來顯示,最好的就是“八不”之偈了。

眾生如果能夠依著“八不”起修佛法,深明佛法是不能著有,不能著無,有無也不著,非有非無也不著,不著也不著的甚深道理,那麼他就能夠知道自己得失的根源之所在,就能夠確定佛法修學的偏正,由此就得中道實相的境界。如《中論疏》卷二所說:

 

八不者,蓋是正觀之旨歸,方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根源。迷之即八萬法藏冥若夜遊,悟之十二部經如對白日。[57]

 

達到這心行處滅,言語道斷的境界固然微妙,但如果能以“涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別”,“涅槃之實際,及於世間際,如是二際者,無毫釐差別”的無分別之平等心態,“不離於生死,而別有涅槃”,“于無名相中以名相說,以語言說”,那就是更圓滿的中道至境了,所以真俗不二方是中道的究竟境界。

近代學者王恩洋先生認為,佛法學本于智,儒者學本於仁。智之極至是照見五蘊皆空,世間不足以當意,其旨在出世;仁之極至在於攝萬物以為一體,使世間各盡其性,各遂其生而大化流行,其旨在入世,故二者不同。然而菩薩有不舍有情的大悲,欲轉濁世為淨土;聖人有拔亂反正的志向,絕不與小人的中庸徒合流俗。這樣說來菩薩心腸,聖賢志業,也沒有什麼不同的。[58]他的話可以做為這一節的總結了。

三、“中”之修法與作用

 要問“中庸”如何修得,回答惟有一個“誠”字。“誠”具有真誠、無妄、純正、專一等含義,儒家的禮講究外行儀式而內懷懇誠,這樣才是合乎禮記的實質,所以在《禮記》中,“誠”的原義是指祭祀時的一種心態要求。而在《中庸》(尤其是宋明諸儒解釋的中庸)裏,“誠”被賦予了內涵更為深刻的意義,它不但要求人們在祭祀時誠懇,而且成了人的“本性”,成了聯繫“人道”與“天道‘的紐帶,“誠”變為儒家學說安身立命的根本。如《中庸》載:“誠者,物之始終,不誠無物,是故君子誠之為貴。”,“唯天下至誠,為能經倫天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。”[59]孔子于知上將人分為四等,生來就知道的是上等人,通過學習而懂得的是第二等,遇到了困難才去學的人,又次一等,而遇到了困難也不知學的人,是最下等,[60]上等的人就是聖人。他說“誠”如果不是本來就聰明智慧,道德齊天的聖人,是難以知“道”的。[61]先知的聖人,性自純善,中正不倚,隨心所發無不中節,率性而行就能達到中庸之境[62],而一般人就不行了,大賢以下心未盡善,性未盡純,必須施加以修道的學教,這樣才能心性純善,如《中庸》說:

 

誠者,天之道也;誠之者,人之道也……誠之者,擇善而固執之者也。博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學,學之弗能,弗措也;有弗問,問之弗能,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之,己百之,人十能之,己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。[63]

 

“誠”是自然所固有的大道,達到“誠”則是人所應遵循的大道。想要通過實踐達到“誠”,就要選擇善道而行,堅持不懈,並且從諸多方面努力,照這樣做就一定可以使愚笨的人變得聰明,柔弱的人變得剛強。“誠”的途徑是學教,“誠”的方法則是省察。如《中庸》說:

 

道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,是故君子慎其獨也。[64]

《詩》雲:“潛雖伏矣,亦孔之昭。”故君子內省不疚,無惡于志,君子之所不可及者,其唯人之所不見乎?《詩》雲:“相在爾室,尚不愧於屋漏”。故君子不動而敬,不言而信。[65]

  

大道是不能一刻離開的,離開就不是“道”了。君子就是在人所不見之處,也依然特別謹慎小心,畏懼于不該聞之事。細微的小事更能顯露本相,所以君子對於獨處時候的行為和思想更加慎重。這裏的意思是要人時刻的省察、反觀自己,小心謹慎不要犯錯誤,因為惟有如此才能無愧於心,只有“誠”的功夫如此嚴密,才能夠念茲在茲,心不離道,從而達到“中庸”的至境。“誠”不光是為了完成自己,同時也是為了成就外物,因為自我完成叫做仁,完成外物叫做智,仁智結合才是內外之道的完美圓成。[66]

完成“誠”的大道有什麼作用呢?《中庸》說達到中庸可以預知禍福興衰:

 

至誠之道,可以前知:國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。[67]

 

達到中庸可以德備萬物而威化四海,與自然的規則相應:

 

溥溥淵泉,而時出之。溥溥如天,淵泉如淵。見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊,舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊(墜),凡有血氣者,莫不尊親,故曰配天。[68]

 

達到中庸可以化育萬物,又可以保全自身。如雲:

 

大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極於天。……國有道,其言足以興;國無道,其默足以容。《詩》曰:“既明且哲,以保其身,”其此之謂與![69]

 

這此都是言得中庸之用,總結起來說應該就是修己養德,濟世利民。“儒者的理想是以現實世界的家國天下之民富國治為目標,儒者的聖人境界是以實現此一理想為完成”。[70]所以中庸是儒學的根本。

佛法最大的特點在於能夠去切身的體證,中觀學也不例外,它非常重視實際修學的實踐,它修學的主要方式就是明理與修觀。明理就是明瞭佛法的道理,修觀就是以所學的教理為所觀境進行觀照。之所以明理與修觀並重,不外是:“觀非教不正,教非觀不傳;有教無觀則罔,有觀無教則殆”,[71]教觀二者是相輔相成,不可偏廢的。三論宗的集大成者吉藏大師對此有述。[72]

《中論》之所以又名“中觀論”就是因為他講的是中道正觀之理,全論二十七品實際談的都是中道思想,所以全部內容無不是在談中道的修法。針就其修觀而言,吉藏大師根據龍樹菩薩的思想,總結概括出了三觀,二觀與一觀的三種。其中三觀和二觀又各含有三種,三種三觀是:

1、名字觀:觀有多種,觀名不同觀義也就各不相同。如小乘觀法是生滅觀,而大乘是無生滅觀。

2、義相觀:明瞭教義教相。如修中道觀,就須先在心中清楚明白中道義相。

3、心行觀:即根據所說教理而實踐修行。

三種二觀是:

  合論二觀  (1)小乘生滅觀:入無餘涅槃

            (2)大乘無生滅觀:觀諸法不生不滅

 


  真俗二諦觀  (1)俗諦觀:觀諸法緣起如幻

              (2)真諦觀:觀諸法不生不滅

 

中假二諦觀  (1)非真非俗中道觀:約理明觀,是中道實相

              (2)真俗二諦觀:依教起觀,是假名

所謂一中觀,就是中道正觀,即直觀中道正法是非空非有,遠離性相的實相之法。

觀法雖多不外一點,即都是為了對治執著與偏邪,只要能依理起觀,依觀修學,將佛法運用到實際的生活中去,就一定可以擺脫煩惱,息滅戲論,得大解脫。如《三論玄義》雲:

 

若心存內外,情寄大小,則墮在偏邪,失于正理;既失正理,則正觀不生;若正觀不生,則斷常不滅;若斷常不滅,則苦輪常運。以內外並冥,大小俱寂,始名正理;悟斯正理,則發生正觀,正觀若生,則戲論斯滅;戲論斷滅,則苦輪便壞。[73]

 

戲論息滅,心無所生,就能離一切系縛,離縛就可以得中道[74],得“中道”就是證涅槃,就是明佛性,就是得法身。[75]這就是達到“中道”的終極效果,吉藏大師將“中道”與“法身”、“佛性”等同,足見“中道”思想在佛法修學中的重要作用。

中庸的修法主要是明“誠”,中道的修法主要是“觀” 法,二者都是向內而不是從外面尋覓解決途徑,這是二者修“中”方法的相同之處,所以儒佛兩家的“中道”之說都可以說是一種人生學,[76]因為它們都是以人為本,都是為對治人性的弱點而量身設計,這從二者修學的方法就能夠看得出來。若說不同之處,也極分明,它們是截然不同的兩種方法,具體操作更不一樣。至於兩家“中”的作用,“中道”是涅槃是解脫,由它可以離苦得樂,解脫生死。 “中庸”則主要是一種倫理道德,可以養民保生,治國經世。也就是說,一為入世一為出世,這是兩家學說發展到最後的最大差異之處。[77]

結 

由上文對《中論》與《中庸》關於“中”之思想的論述,基本可以得出兩家“中”之思想比較的結論—儒佛二者“中”的思想在本質上各不相同,而在某些層面上多有相通之處。

就不同而言, “中庸”思想是承傳自孔子所傳揚的中國聖賢思想;“中道”思想是來自於印度釋迦世尊的教法。由於立學歸趣的不同,兩家的思想有著明顯不同的指向。在儒家看來,“中庸”固然具有本體的意義,但其根本還在於在現實生活裏的作用,尤其是經世治國的運用,它偏重於倫理的教化;而佛學雖然也是于真實的人生中體現,但它的“中道”是涅槃是解脫,既是本體所在又是方法所用,它側重于智慧的修證。相比之下,佛學的中道理論顯然更加完備和精深,“中”的哲理建構在佛學中觀思想裏達到了頂峰。

儒學的中庸思想和佛學的中道思想根本意趣確有差異,但是如果細細推究,還可以發現,在不同的現實指向背後,它們是有共同立足點和相通之處的。儒佛二家的“中”,無論是對無過無不及的把握,還是對不落二邊的超越,都是通過心來體驗和實現的—即依靠個體思想的體悟—它們所依託的都是理性與直覺相結合的個體實踐,其所要達致的目標都是具有鮮明內證特色的精神境界,這是他們的共同立足點所在。另外,兩家的理論學說固然不同,可是在都是對人說話這一點上又是相通的,而且所說的都是有關提高生命修養的內容。[78]

正是由於它們立足上的相通,佛教傳入中國以後﹐儒家對其排拒力小而吸收力強,這使佛教得以興盛於中國。而且,正是由於兩家思想的相通,佛教在中國化的同時也吸納不少儒家的內容。這使得今天中國的儒佛二學很難徹底分離,因此今天的學佛者斷然不能因為佛法更加究竟的優勢而忽視儒學的學習,這一點古往今來的許多大德多有述及,[79]這裏就不多說了。

《中論》與《中庸》“中”之思想的比較,辨其別是為了防止彼此混淆內外不分;明其同是為了取其能用為我所用,這就是本文的目的所在。當然,由於認識有限,不足在所難免,敬請方家指正。

 

參考書目:

1、楊伯峻《論語譯注》,中華書局19862月版。

2、宋 朱熹《四書集注》,嶽麓書社19876月版。

3、明 釋德清《中庸直指》,文嵐籍古宋印書局印。

4、國學基本從書《禮記》,嶽麓書社20017月版。

5、龍樹《大智度論》,T25

6、青目《中論注》,T30

7、吉藏《三論玄義》,T45

8、吉藏《中論疏》,T42

9、吉藏《大乘玄論》,T45

10、印順《性空之探究》,臺灣正聞出版社民國747月版。

11、印順《中觀論頌講記》,妙雲集上編之五,臺灣正聞出版社民國811月。

12、印順《中觀今論》,妙雲集上編之二。

13、李潤生《中論析義》,佛教志蓮圖書館19993月。

14、楊惠南《龍樹與中觀哲學》,臺灣東大圖書公司,民國77年。

15、吳汝均《龍樹中論的哲學解讀》,臺灣商務印書館19996月。

16、梶山雄一著、吳汝均譯《佛教中觀哲學》,佛光出版社,民國67年。

17、廖明活《嘉祥吉藏學說》,臺灣學生書局民國74年。

18、道安著《空的哲理》,臺灣佛光山宗務委員會印行。

19、王恩洋《王恩洋先生論著集》第59卷,四川人民出版社。

20、海潮音文庫第三冊《佛學通論五·國學》,臺灣新文豐出版。

21、石峻等主編《中國佛教思想資料選》,中華書局1983年版

22、世界佛學名著譯叢《中觀哲學》,臺灣華宇出版社。

23、世界佛學名著譯叢《中觀與空義》,臺灣華宇出版社。

24、陳伯達《孔子與佛陀教育思想之比較》,臺灣新文豐出版股份有限公司民國731月版。

論文類:

1、梁漱溟《儒佛異同論》,載《中國文化與中國哲學》,東方出版社198612月版。

2、熊慕新《論宇宙事物的中心與儒佛的中道》,張曼濤主編現代佛教學術叢刊第90冊,大乘文化出版社出版198010月版。

3、張晉國《孔子思想與佛學》,《現代佛教學術叢刊》第90冊。

4、梁隱盦《儒佛兩家思想的異同》,現代佛教學術叢刊第90

5、婁良樂《儒家的中庸和佛家的中道》現代佛教學術叢刊第90

6、李昌頤《中論空無思想、中道思想之探源及其與現代的關係--兼述中論辯證法的研究》,華岡佛學學報第七期。

7、倪南《“中”論——一個字所體現的中國哲學思想精髓》,西安交通大學學報(社會科學版)2000年第4期。

8、歐陽竟無《孔佛》,黃夏年主編《歐陽竟無集》,中國社會科學出版社199512月版。

9、蒙培元《中庸的“參贊化育說” 》,先秦諸子百家網。

10、杜保瑞《中庸哲學體系探究》,香港人文哲學會, http://www.arts.cuhk.edu

工具書:

1、電子版《佛光大辭典》,臺灣佛光出版社發行。

2、丁福保《佛學大辭典》,佛陀教育基金會印行。

3、《佛光大藏經·般若藏》,臺灣佛光出版社發行。

 

                            初作于04.01,成文於04.09.10,發表於04年《法源》


[1]见朱熹《四书集注》,岳麓书社19876月版,p25p27注文。

[2]明 释德清《中庸直指》序,文岚籍古宋印书局印,p1

[3]《论语·雍也》第29章,依杨伯峻《论语译注》(中华书局19862月版)之章节划分,下同。

[4]倪南《“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓》一文对此有分析,西安交通大学学报(社会科学版)2000年第4期。

[5]对于这种说法,目前尚有争议,也有学者认为本文并非子思所作,可是《中庸》一文晚于孔子而出是公认的,那么也就是说,它受到孔子思想的影响当是毫无异义的。

[6]《论语·尧曰》第1章。

[7]见《书经·洪范》。

[8] 朱熹《四书集注》中庸章句序, p22-23

[9]有关二乘及各宗的“中道”之说,可以参见以下诸书:《杂阿含经》卷12,《中阿含经》卷56罗摩经,《转法轮经》,《大宝积经》卷5,《瑜伽师地论》卷78,《大智度论》卷43,《维摩经文疏》卷21,《摩诃止观》卷3上、卷5上、卷7上,《天台四教仪集注》卷下,《大乘法苑义林章》卷1本总料简章。

[10]印顺《中观今论》,台湾正闻出版社1988年版p910

[11]引文出自T3001a。八不、依青目之释,生是说诸法实有生,灭是言诸法实有灭;常是说诸法常存,断是说诸法终归断灭;一是说千差万别的诸法浑然为一,异是说诸法的差别历然;来是说诸法从自在天、世性、微尘等来,出是还去至本处。生灭、常断、一异、来出等概念是外道小乘对世界的形成、存在的形态等方面的片面认识,真实和全面事物性状“中道实相”的获得是必须通过否定这些偏见来实现的。

[12]吉藏大师说:总论释义凡有四种:一、依名释义,二、就教理释义,三、就互相释义,四、无方释义也。

详见T4514ab

[13] 《三论玄义》卷下载:问:中有几种?答:既称为中,则非多非一,随义对缘,得说多一。详见T4514bc

[14]三种中道即:一、俗谛中道,二、真谛中道,三、二谛合明中道,详见《中论疏》卷1

[15]见印顺《中观今论》p5妙云集上编之二

[16]《杂阿含经》300T02.85c

[17]《中阿含经》卷43T01.701c

[18]《佛说摩诃衍宝严经》卷4T12196b

[19]《大般涅槃经》卷25T12768a

[20]《三论玄义》,T451a

[21]参考现月《儒家谈中与佛法中道之比较》一文,见《海潮音文库》第三册,p194195

[22] 如:子温而厉,威而不猛《论语·述而》;周而不比《为政》,和而不同《子路》;乐而不淫,哀而不伤《八佾》等等。

[23] 《中庸》第4章,本文所引《中庸》皆依朱熹《四书集注》章节的划分,岳麓书社19876月版

[24] 《中庸》第11章。

[25] 见《论语·先进篇》第16章。

[26] 《论语·雍也篇》第19章。

[27] 《论语·公冶长篇》第24章。

[28] 《论语·子路篇》第24章。

[29] 《论语·阳货篇》第13章。

[30]见《孟子·尽心章下》第37章(依杨伯峻《孟子译注》19601月版章节划分)内容。

[31] 《中庸》第9章。

[32] 《中庸》第11章。

[33]《中庸》第7章。

[34]《中庸》第6章。

[35]《中庸》第13章。

[36]《中庸》第2章。

[37]《中庸》第16章。

[38]《中庸》第12章。

[39]《中庸》第22章。

[40] 《中论·观四谛品》,T30336b

[41]关于“缘起”思想的早期记载可参考的经籍有:《杂阿含经》卷12,《中阿含》卷47多界经,《大毗婆沙论》卷23,《品类足论》卷6等。

[42]有关中观及诸家“空”义可参考以下诸经:《大般若波罗蜜多经卷》44,《北本涅槃经》卷25,《大智度论》卷38,《菩提心论》,《十八空论》,《大乘义章》卷1至卷4,《维摩经义记》卷3,《华严法界观门》,《中观论疏》卷2末,等等。

[43] T7p1069a

[44]《中论·观四谛品》,T3p336b

[45]如《中观论疏》卷2云:无有可有,由无故有;无无可无,由有故无。由无故有,有不自有,由无故无,无不自无。T42p28a

[46]《大品般若·三假品第七》p81,台湾方广文化公司印行。

[47]《中论·观涅槃品》,T3036b

[48]《中论·观有无品》:定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。T3020b

[49]吉藏《中论疏》卷2T4220b

[50]如《大乘玄论》卷4所云:“不坏假名而说实相,虽曰假名宛然实相;不动真际建立诸法,虽曰真际宛然诸法。以真际宛然诸法故,不滞于无;诸法宛然实相,不累于有。不累于有故不常,不滞于无故非断,即中道也”。T45p55b

[51]《中论疏》卷10T42160a

[52]《观四谛品》云:诸佛依二谛,为众生说法,一为世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。T30p32c

[53]吉藏大师在《三论玄义》中对于小乘“空”的特点有着详细的分判。详见T45, p04b

[54]《杂阿含经》中说:“苦苦及苦因,苦灭作证,八圣离苦道,安乐趣涅槃。”(《杂阿含经》1217T2332a)即是言小乘需要脱离生灭,才可以得见寂灭无为而证“涅槃”。

[55]《中论》卷4T30p36a

[56]《三论玄义》,T452c

[57]《中论疏》卷2T4220b

[58]王恩洋《儒家中庸之真义与亚里士多德中道之异同》,见《王恩洋先生论著集》第九卷p583四川人民出版社2000年版

[59]《中庸》第2532章。

[60]《论语·季氏》第9章。

[61]《中庸》第32章。

[62]《中庸》第20章:诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。

[63]《中庸》第20章。

[64]《中庸》第1

[65]《中庸》第33章。

[66]《中庸》第25章:诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。

[67]《中庸》第24章。

[68]《中庸》第32章。

[69]《中庸》第27章。

[70]见杜保瑞《中庸哲学体系探究》,香港人文哲学会,http://www.arts.cuhk.edu

[71]《教观纲宗》1 T46p936a

[72]吉藏大师曾说:“如说而行,行则行我所说;如行而说,说则说我所行。故所行如所说,所说如所行”。这也就是指教观要并重。

[73]《三论玄义》,T4506c

[74]《中观论疏》卷2云:若心无生,既无所依;离一切缚,即便得中道。T4224c

[75]《中观论疏》卷10T42160a

[76]对于这种说法,学者及古德已多有论述,可以参考近代国学大家王恩洋先生的《人生学》 (《王恩洋先生论著集》第5)

[77]参见娄良乐《儒家的中庸和佛家的中道》,《现代佛教学术丛刊》90p150大乘文化出版社出版198010月版

[78]可参见梁漱溟先生《儒佛异同论》,载《中国文化与中国哲学》,东方出版社198612月版。

[79]主张“以佛摄儒”在中国佛教史上具有一定的历史传统,石峻主编的《中国佛教思想资料选》(中华书局1983年版)收录很多这方面的资料;另外、李远杰博士著《近现代以佛摄儒研究》一文专门探讨这个问题(收录于佛光山的《法藏文库》第37册,巴蜀书社20019月单版发行),皆可以作为参考。

 


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